Relaţia generică dintre Biserică şi stat, dintre autoritatea spirituală şi puterea politică, adică dintre Dumnezeu şi cezar (cf. Matei 22, 21), reprezintă de la bun început un laitmotiv al prezenţei Creştinismului în istorie. Insistenţa Mântuitorului Hristos pe faptul că Împărăţia Sa nu este în şi din această lume (cf. Ioan 18, 36), chiar dacă începe, prin Biserică, să se concretizeze deja de aici, introduce în plină cultură religioasă teocratică, specifică Orientului pre-creştin şi actual, prima formă de secularizare în sensul strict al termenului. Religie a întrupării lui Dumnezeu în lume, adică în saeculum, şi anunţând transfigurarea acesteia în regimul unei alte lumi, fundamental distinctă faţă de cea istorică („pământ nou şi cer nou”, Apocalipsa 21, 1), Creştinismul scurtcircuitează viziunile spirituale de până atunci marcate mai curând de dorinţa de a contopi în timp creaţia şi Creatorul, de a „coborî” cerul pe pământ (inclusiv prin revoluţii religioase), şi mai puţin de a „urca” pământul la cer. În logica spiritualităţii creştine, luarea de către Dumnezeu a chipului omului prin Întrupare marchează un moment de maximă alteritate, iar nu unul de confuzie, între Hristos şi umanitate continuând, datorită păcatului, să persiste diferenţa ontologică. Teleologic, scopul Întrupării nu este pur şi simplu înomenirea lui Dumnezeu, „coborârea”, adică participarea Acestuia la slăbiciunile creaţiei căzute – întrupându-se, El este solidar, însă nu şi complice cu noi! –, ci îndumnezeirea omului, „urcarea”, adică participarea lui la natura restaurată, fapt posibil numai şi numai prin depăşirea condiţiei actuale. Kenosis nu poate fi înţeleasă fără theosis: Hristos întrupat ne îndeamnă convingător, prin propriul Său exemplu, să transfigurăm starea propriei noastre întrupări sau existenţe. În lumina acestei experienţe a realizării diferenţei prin apropiere, a faptului că „venirea” lui Dumnezeu în trup este începutul „plecării” noastre în duh, că lumea încetează să mai fie ea însăşi şi pentru sine un scop, motiv pentru care nu are rost să mai căutăm o „ţară sfântă”, adevărata şi definitiva patrie duhovnicească fiind dincolo de orizontul geografiei fenomenale, trebuie înţeles sensul secularizării creştine de care aminteam mai sus.

Distincţia fundamentală operată prin persoana lui Hristos, om şi Dumnezeu, între ceresc şi pământesc în materie politică va duce la atitudinea aparent paradoxală şi detaşată a creştinului care se roagă inclusiv pentru formele de stăpânire non-creştine (cf. Romani 13), pe care le plasează însă în planul mai larg al Creatorului faţă de creaţie, adică în ceea ce cu o expresie teologică specifică numim iconomia mântuirii. Noutatea absolută a secularizării evanghelice este direct legată de noua poruncă a iubirii aproapelui (cf. Matei 22, 40), pandant la rândul ei al poruncii veterotestamentare, reînnoite, de a iubi înainte de orice pe Dumnezeu. Or, punând iubirea de Dumnezeu pe acelaşi plan complementar cu iubirea aproapelui, Evanghelia de-contextualizează etnic, cultural şi politic pe semen şi pe Dumnezeu deopotrivă. Iubirea necondiţionată faţă de semen, adică indiferent de statutul acestuia, de faptul de a fi sau nu liber ori sclav, de acelaşi neam sau de altă sorginte, bogat sau sărac, păcătos sau virtuos, creează fundamentul unei noi înţelegeri a umanităţii în cheie universală şi cu ochii aţintiţi spre eshaton. Acest ethos va permite, în evidentă contradicţie cu exclusivismul etnic, convieţuirea creştinilor cu necreştinii, îndeplinirea de către cei dintâi a obligaţiilor sociale fără a le condiţiona religios. Potrivit secularizării creştine prin distincţie, atâta vreme cât cele ale lui Dumnezeu sunt separate fără rest de cele ale cezarului, fiecare primindu-şi „partea”, ceea ce exclude teocraţia şi statocraţia deopotrivă, loialitatea spirituală nu are cum intra în conflict cu loialitatea civică. În plus, iubirea joacă rolul unui liant care unifică lumea în ciuda diversităţii şi chiar a contradicţiilor din interiorul ei, prefigurând astfel transfigurarea acesteia.

Consecinţele practice ale acestei viziuni sunt nemijlocite. Astfel, conştiinţa de a nu avea cetate stătătoare (cf. Evrei 13, 14) şi de a fi răspunzători spiritual doar Dumnezeului lor personal va permite creştinilor primelor secole asumarea fără complexe a statutului de minoritari şi slujirea, spre binele comun, a statului ne-creştin prin înrolarea în armată, plătirea taxelor, însuşirea culturii vremii şi respectarea în general a legilor. Faptul că primele generaţii de creştini trăiesc în societăţi pestriţe, cosmopolite, traversate de felurite curente de gândire sau oferte religioase, nu face altceva decât să le confirme rolul apostolic, mărturisitor. Epistola către Diognet sintetizează de minune această stare de lucruri, creştinii din mijlocul societăţii Antichităţii târzii fiind pentru lumea lor „ceea ce este sufletul pentru trup”. Altfel spus, departe de a se constitui într-o anti-lume, ceea ce nu înseamnă că nu au existat şi astfel de tendinţe ghettoizante pe fundalul unei exegeze soteriologice eronate, creştinii primelor decenii şi secole se pun pur şi simplu în slujba lumii asemeni sufletului în slujba trupului, caută dialogul cu aceasta tocmai pentru a vesti Evanghelia. Dincolo de defectele sau virtuţile epocii, rânduiala socială este pentru ei un dat, un punct de plecare spre convertirea minţilor şi inimilor la Hristos. Este motivul pentru care ei nu se organizează în „celule revoluţionare”, nici nu au în vedere răsturnarea raporturilor de putere, nu contestă autoritatea publică şi nici nu se consideră din punct de vedere civic altminteri decât ceilalţi. Ruptura se va produce în momentul în care statul roman îşi va impune cu forţa propria lui religie civilă şi va condiţiona loialitatea faţă de cetate prin loialitatea cultică faţă de cezarul devenit Dumnezeu. Din stat ne-creştin, Imperiul Roman devine în mod explicit unul anti-creştin, de unde şi justificarea politică a valurilor de persecuţii la care vor fi supuse comunităţile creştine. După cum se ştie prea bine, persecuţia din perioada primară va fi încheiată odată cu Edictul de la Milano din 313. Ulterior, prin convertirea lui Constantin cel Mare şi ridicarea treptată a Creştinismului la rangul de unică religie a Imperiului Roman, fapt codificat de către Teodosie cel Mare la finele secolului IV, Biserica va trece de la o extremă la alta.

În ciuda secularizării introduse de Evanghelie şi menită să elibereze problema mântuirii personale de condiţionările politicului (vezi suprapunerea din mentalul iudaic dintre Mesia spiritual şi cel politic) şi pe acesta din urmă de imixtiunile religioase (procesul politico-religios al Mântuitorului ilustrează cel mai bine o astfel de interferenţă), secolele următoare vor fi marcate profund de confuzia dintre planuri, de luptele pentru supremaţia spiritualului asupra mundanului sau pentru controlarea Bisericii de către puterea profană. În puţine cuvinte, putem spune că nici teologia nu a rezistat ispitei de a conduce (papalitatea monarhică este exemplul cel mai grăitor) şi nici politica de a se transforma ea însăşi într-o ideologie cvasi-religioasă (de la galicanism la ateism, plaja fenomenelor este extrem de largă). Rezultatul este cel pe care îl ştim şi sub rigorile căruia trăim de cel puţin trei secole încoace: secularizarea prin delimitare, specifică teologiei Evangheliilor, va fi înlocuită de secularizarea prin contestaţie, specifică proiectului modernităţii. Mai mult chiar: secularizarea ca formă de combatere sistematică a dimensiunii religioase va reprezenta chintesenţa Iluminismului şi va duce, în faza cea mai recentă, la valul anti-religios al comunismului.

Pe fundalul istoriei europene a identificării progresului şi modernităţii cu negarea importanţei confesiunilor religioase ca actori publici se explică atitudinea paradoxală a Europei în general, în special a celei vestice, faţă de chestiunea actualităţii religiei ca ingredient „inevitabil” al societăţii, incapacitatea clasei politice de a identifica o strategie integratoare durabilă faţă de diversitatea cultural-religioasă şi faţă de sensibilităţile majorităţii „autohtone” trăind acut sentimentul unui asediu identitar fără precedent din partea „alogenilor”. Mai departe, tot acestei ambivalenţe tipice Europei moderne, care confundă secularizarea cu dezcreştinarea, îi datorăm dubla morală în cazul rolului public al religiei: în timp ce excesele laicizante, ale statului sau ale unor organizaţii non-guvernamentale, sunt justificate şi apărate, dorinţa vocii religioase de a se face auzită, mai cu seama pe marginea agendei sociale şi etice, este taxată prompt drept imixtiune, expresie a fundamentalismului sau a revizionismului cultural. În această logică, religia intră în categoria excesului, prea multă religiozitate, precum în Polonia majoritar catolică sau în România majoritar ortodoxă, fiind motiv de îngrijorare sau chiar de dispreţ, credinţa manifestă fiind pentru mulţi apostoli ai secularizării fără rest un indiciu de primitivism. Cu alte cuvinte, din punct de vedere al conştiinţei religioase, Europa are în mod evident două motoare. Aşa cum s-a putut vedea şi în cazul polemicii legate de preambulul a ceea ce ar fi trebuit să fie până la această oră un fel de Constituţie a Uniunii Europene, un astfel de dublu standard îngreunează suplimentar apelul la rădăcinile iudeo-creştine ale continentului. Datorită acestei percepţii secularizate (în sensul precizat) de sine şi a urmărilor ce decurg de aici, clasa diriguitoare europeană occidentală încurajează fără voie, indirect, instrumentalizarea religiei prin „protejarea” ei de către cine nu trebuie. Recenta inflamare a spiritelor în timpul campaniei electorale din Austria pentru alegerile europene prin folosirea demonstrativă a temei religioase în discursul politic al dreptei extreme este un exemplu cât se poate de sugestiv. În fine, parcursul european al secularizării de la distincţie la suprimare explică de ce comunismul nu a fost denunţat nici măcar după două decenii de la falimentul său politic drept ceea ce a fost/este: o ideologie criminală a cărei orientare anti-religiosă este definitorie. Datorită manierei secularizate de a citi secularizarea ca atare, faptul istoric al intensei şi sângeroasei persecuţii anti-religioase, fie şi secondată de laşităţile unora dintre liderii religioşi, nu este până acum pe agenda europeană a temelor care merită să fie dezbătute până la capăt.

Text publicat în Tribuna 168 (1-15 septembrie 2009), p. 24