Ex Oriente lux. Aceasta este, fără îndoială, cea mai concisă formulare legată de originea misiunii creștine în teritoriile românești. Sigur, discuțiile dintre istorici sunt, cum altminteri?, controverse, teza sursei apusene, la concurență cu sursa răsăriteană, rămânând până acum nedemonstrată integral. La scară istorică mai largă, de unde și cât anume din matricea noastră spirituală provine dintr-o sferă sau alta nu mai este însă atât de relevant. Ceea ce contează cu adevărat este faptul indubitabil că, dincolo de a fi o metaforă sau lozincă ideologică, afirmația potrivit căreia „poporul român s-a născut creștin” are un foarte mare grad de adevăr. În fapt, elementul creștin este liantul care a făcut posibilă articularea unei legături de durată dintre dacii învinși, colonizatorii romani sau, mai apoi, în Dobrogea, greci. Procesul prin care se conturează acestă paradoxală insulă neolatină într-o mare slavă, fără a rupe însă comuniunea cu Răsăritul căruia îi aparține de la bun început, este imposibil de gândit fără rolul activ al Creștinismului.

Latinitatea ortodoxă a românilor, cumva în oglindă cu slavitatea catolică a polonezilor, ilustrează în primul rând faptul că „latinii” și „grecii” nu au reprezentat în istoria Creștinismului timpuriu paradigme culturale ireconciliabile. Dimpotrivă. În hipodromul din noul său oraș de pe malurile Bosforului, împăratul Constantin aduce un obelisc la baza căruia avem două panouri cu mesaje în greacă și altele două în latină. Bilingvismul greco-latin va fi cultivat la Bizanț și la Roma atât în cancelariile administrative, dar și în scrierile teologice. Până spre mijlocul secolului V, schimbul cultural și spiritual dintre cele două emisfere creștine, de o parte și de alta a Mediteranei, s-a desfășurat nestingherit. Odată însă cu reducția lingvistică, grecii nemaicultivând latina, dar nici romanii greaca, începe procesul de înstrăinare. La acesta se vor adăuga curând și argumentele non-teologice, de natură politică, teritorială, de mentalitate și sensibilitate, care vor culmina în schisma cea mare din 1054. Vorbim de o schismă sau ruptură „mare” tocmai pentru a o diferenția de cele câteva mai mici derulate înainte care, adunate la un loc, reprezintă aproape jumătate din timpul premergător lui 1054. Altfel spus, suspendarea comuniunii era un „exercițiu” curent, un fel de practică diplomatico-bisericească similară sancțiunilor ONU de azi.

Pe acest fundal, schisma din 1054 avea să treacă, pentru început, aproape neobservată. Era una din multe. Doar faptul că, din motive istorice și a unui șir de nefericite tentative de reunificare, această dată se va perpetua avea să o transforme într-o adevărată cezură în istoria eclesială și politică a lumii creștine. Încercările de reluare a comuniunii canonice între Bizanț și Roma se vor lovi de diferențele din ce în ce mai greu de ignorat de natură dogmatică. Venind în întâmpinarea semiarienilor spanioli, Roma acceptase introducerea în Crezul stabilit la Sinoadele Ecumenice de la Niceea (325) și Constantinopol (381) a lui Filioque (adică purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul). Inovația va fi cultivată ca instrument politic de diferențiere de către Carol cel Mare, cel care, prin încoronarea ca împărat roman, la Crăciunul din anul 800, contesta practic Imperiului Bizantin caracterul de moștenitor integral și legitim al Imperiului Roman. La acestea se adaugă progresele în direcția codificării și întemeierii teologice a primatului papal, eclesiologia de comuniune a primului mileniu creștin fiind înlocuită treptat cu un model centralist. Din această concepție a unei papalități „guvernând” peste Biserica întreagă și lume aveau să se nască o serie de conflicte: de la cel dintre papi și regi privind dreptul primilor de a depune din funcție pe ceilalți (cearta investiturilor) până la uniatismul ca metodă de „recuperare” în Est a turmei pierdute în Vest odată cu Reforma.

Aspectul teologic merită aici puțin detaliat, măcar și din cauza tendinței multora, în necunoștință de cauză, de a minimaliza diferențele și de a cultiva astfel un ecumenism al superficialității. În plus, centralismului roman, Ortodoxia îi va răspunde cu o fărâmițare interioară având efecte până azi. Or, este bine de știut că una dintre trăsăturile definitorii ale Bisericii Ortodoxe este lipsa centrului doctrinar și de autoritate, altul decât sinodalitatea pan-ortodoxă prezidată onorific de Patriarhul Ecumenic, primus inter pares. Din acest punct de vedere, Ortodoxia este un exemplu de unitate în diversitate sau de subsidiaritate aplicată nemijlocit. Deja din primele secole, formula pentarhiei (a celor cinci centre ale Creștinătății primului mileniu: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia și Ierusalim) sugera că Biserica lui Hristos nu trebuie văzută ca o structură piramidală, că promisiunea prezenței Mântuitorului și a lucrării Sfântului Duh fac imposibilă identificarea geografică a punctului de maximă relevanță spirituală, că o autentică abordare ecleziologică percepe în fiecare Biserică locală (prezidată de episcop) și chiar în fiecare parohie (ca adunare sacramentală) întruparea întregii Biserici. De la formula ecleziologiei organice a Sfântului Apostol Pavel în care toate părțile stau în dependență reciprocă, la cea a Sfântului Ciprian al Cartaginei care identifică Biserica lui Hristos cu oricare comunitate de credință (cu un episcop canonic), problema centralității, a primatului, s-a pus în termenii unei communio Ecclesiarum. Scaunele apostolice patriarhale aveau doar rolul de repere dogmatice și centre de misiune. Evoluția ulterioară a celor două emisfere, accentuarea pe de o parte a centralismului primațial roman și apariția pe de cealaltă parte a acelui commonwealth medieval al Bizanțului (despre care scrie Dimitrie Obolensky), cuprinzând arii culturale dintre cele mai diverse, a dus nu doar la distrugerea unității creștine, dar și la profilarea a două modele ecleziologice diametral opuse. Fără a intra în detaliile istoriei complexe, în timp ce rigoarea centralismului romano-catolic se va consolida de la un secol la altul, nu fără mișcări de rezistență la nivel local, căderea Bizanțului, în 1453, va pune lumea ortodoxă în fața unei dileme. Câtă vreme Ortodoxia era sinonimă cu un corp istoric, cu Imperiul Roman de Răsărit, unitatea ei părea garantată oarecum din exterior. Dispariția suportului geografic și politic, a punctului de orientare, va antrena însă procesul intern de atomizare pe criterii exclusiv naționale, Biserica Ortodoxă ajungând să fie mai curând o sumă de jurisdicții și mai puțin o realitate omogenă, aici funcționând mutatis mutandis dilema lui Kessinger în raport cu Europa. Ridicarea Moscovei la rang de patriarhie, la finele secolului XVI, adică apariția unei noi geografii ecleziale, complet independentă de Biserica-mamă a Constantinopolului și chiar în concurență cu aceasta (mai ales prin perpetuarea teoriei celei de a treia Rome), va accentua trecerea de la ecumenismul genuin (în sensul universalității) la naționalismul eclezial. Acesta din urmă va sta și la baza proclamării ulterioare, în secolele XIX și XX, a autocefaliilor bisericești din Bulgaria, Serbia, România etc.

În mod evident, Patriarhia Ecumenică de la Constantinopol va răspunde acestor tendințe prin sublinierea necesității unității, apel care va rămâne în bună parte neauzit, „eliberarea” de sub tutela jurisdicțională a „grecilor” reprezentând, în contextul geopolitic al modernității, una dintre etapele articulării statale. Potrivit acestei logici, un stat majoritar ortodox, precum România, trebuia să fie independent nu doar de Istanbul, adică politic, ci și de Constantinopol, adică și eclesial. Altfel spus, dincolo de abuzurile pe care autoritatea canonică greacă a putut să le producă (nu puține!) și care au servit drept justificare sau pretext, Bisericile Ortodoxe locale s-au trezit în situația de a se emancipa unele de altele într-o spirală mergând până la introducerea cu forța a elementelor apăsat locale, de la arhitectură la rânduieli liturgice și de la norme cvasi-canonice la naționalisme aghiografice. O Biserică Ortodoxă locală precum cea din România, „descălecată” evanghelic de un Apostol al Mântuitorului, adică de asiaticul Andrei, cu un monahism refondat prin strădaniile unui neromân precum sârbul Nicodim, cu o tradiție liturgică marcată de Matei al Mirelor, datorând prima tipăritură bosniacului Macarie, ridicată pe culmi retorice de un alogen precum georgianul Antim Ivireanul, ale cărei faimoase biserici din Bucovina sunt pictate în bună parte de meșteri greci, cu o spiritualitate revigorată de un ucrainian precum Paisie Velicikovski, bucurându-se de patronajul duhovnicesc al unor sfinte de pe meleagurile bizantine precum Filoftea de la Curtea de Argeș sau Paraschiva de la Iași, rezistând în Transilvania prin vigoarea unora ca Sfântul Ierarh și Mărturisitor Sava Brancovici (originar din Herțegovina) sau a lui Visarion Sarai (originar din Bosnia), strânși sugestiv în mănunchiul „Sfinților Ardeleni”... – ei bine, o astfel de Biserică respirând ecumenicitatea celor mai constructive influențe inter-ortodoxe ajunge să fie redusă la limitele stricte ale etnicității, românitatea, iar nu Ortodoxia, fiind aici genul proxim.

Replierea identitară pe etnicitate este explicabilă, nu și justificabilă, prin atacurile succesive la însăși miezul acestei identități exprimate prin limbă proprie de cult, tradiții și obiceiuri. Or, slavizarea și grecizarea prin care au trecut ortodocșii români din Țările Române sau maghiarizarea, pe filieră calvină și apoi uniată, prin care au trecut cei din Transilvania sunt tot atâtea explicații pentru refugiul identitar. Cu toate acestea, domnitorii Țărilor Române nu vor înceta, mai ales după căderea Constantinopolului în 1453 sub turci, să mențină continuitatea „marii idei” bizantine, ajutând constant și generos pe creștinii din Orientul Apropiat. Relațiile cu Patriarhia de Constantinopol vor fi marcate de o succesiune de momente de sprijin cu altele de conflict. Niciodată însă, cu rare excepții, dar și acelea având titlul de experiment, rațiunea politică a domnitorilor români nu a pus sub semnul întrebării menținerea caracterului ortodox, a identității religioase a țărilor lor. Putem identifica măcar trei motive majore. Primul este de natură religioasă propriu-zisă: credința în caracterul autentic al Ortodoxiei ca drum spre mântuire cu și prin Hristos. Programul iconografic din mânăstirile românești dau mărturie despre o credință profundă dublată de o întreagă teologie a istoriei. Al doilea motiv este de natură culturală: conștiința domnitorilor medievali, până în preziua modernității, că adevărata sursă de rafinament este Bizanțul și ceea ce a mai rămas din el. Să nu uităm că până ca Occidentul să acceadă la civilizație, reperul sau modelul a fost întrupat de Imperiul Bizantin, motiv de invidie, dar și element de comparație într-un efort concurențial de proporții. De la Carol cel Mare la venețieni, cei care doreau să își arate grandoarea imitau la propriu marca stilistică, de la argintărie la haine, a bizantinilor. Al treilea motiv era oferit de statornicia întru Ortodoxie a românilor înșiși, tentativele de „strămutare” confesională a acestora dând greș mai tot timpul.

Historia 112 (aprilie 2011), pp. 22-24.